مردم سالاری مهدوی

بحث درباره دموکراسی و قابلیت انطباق آن در جوامع اسلامی با بستر شریعت، قدمتی دیرینه تا آشنایی مسلمانان با آراء افلاطون و ارسطو دارد. در دوران معاصر نیز بررسی نگرش شیعی در باب طرح نسبت میان حکومت مهدوی و مردم‌سالاری و نقش مردم در این حکومت، توجه بسیاری از اندیش‌مندان را به خود جلب کرده است.
نظریه دموکراسی در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی طراحی شده، اما گستردگی و مبهم بودن معنا، اصول و ارکان آن، یافتن ارتباط دکترین مهدویت و دموکراسی را پیچیده ساخته است.
در این نوشتار، سعی شده است به جای دغدغه فکری سازگاری یا ناسازگاری مهدویت و دموکراسی، به اندیشه در نقش مردم در حکومت مهدوی بپردازیم و بیان نماییم نهضت مقدس مهدوی، یک انقلاب فراگیر و جهانی با بسیج توده‌ای است که مردم با بیعت گسترده خود آن را می‌پذیرند و در تثبیت این حکومت از طریق مکانیسم‌های خاص دینی، نقش اساسی ایفا می‌کنند.
از تکوین نخستین جوامع ابتدایی تا به امروز، در دوره‌های گوناگون تاریخی، همواره اندیشه سامان بخشی به حیات جمعی و تنظیم رابطه افراد و گروه‌ها با حکومت وجود داشته است. در دوران تفوق کلیسا و به طور کلی حکومت‌های دینی پیشین، آن‌چه رسماً ادعا می‌شد، حکومت خدا در زمین بود که در سایه قیومیت خلیفه یا رسول او قرار داشت و تنها غایت آن، رضایت خداوند و جریان مستمر تکلیف آدمیان در برابر او بود. در نگرش دنیای امروز به خصوص بعد از ظهور عصر روشن‌گری، انسان به جای خدا نشست و این تغییر مبنایی، به خودی خود موجد تحولات دیگری در عرصه‌های مختلف از جمله عرصه سیاسی شد. از میان جوامع دینی پیشین، جوامع لیبرال سر برآورد و علوم تجربی تفسیر و تبیین جهان را برعهده گرفت. بنیاد سیاست به جای رضایت خداوند بر رضایت انسان و مبتنی بر حقوق طبیعی او گشت و سخن از ایجاد میثاق‌های اجتماعی، اراده همگانی، حقوق شهروندی و دموکراسی به میان آمد. به نظر می‌رسید که حکومت‌های دینی تکلیف‌مدار بودند و حق را از آن خداوند و به تبع آن، جانشینان او در زمین می‌دیدند، اما حکومت‌های لیبرال دموکرات همه حق‌ها را از آن انسان و میثاق‌هایی که خودشان با عقل جمعی خود فراهم آورده بودند، می‌دانستند.
در نظام اسلامی، برخی معتقدند از آن‌جا که براساس آموزه‌های دینی (به ویژه شیعی)، تمدن اسلامی، تمدنی فقه محور و دموکراسی، مبتنی بر آزاداندیشی و حق محوری است، نظام مبتنی بر مهدویت تکلیف‌اندیش است و نه حق‌اندیش و مفهوم مهدویت و دموکراسی را جمع ناشدنی دانسته‌اند.[1] اما با عبور از لایه‌های سطحی مذهب مشخص می‌شود که نظام فقهی، براساس حقوق آحاد جامعه و سفارش یکایک افراد به رعایت این حقوق بنا نهاده شده است. داروی شفابخش حق، از جمله دست‌مایه‌های اصلی نظام مهدوی‌محور است و تن‌درستی و چالاکی اجتماعی، تنها یکی از میوه‌های شجره طیبه‌ای است که بر پایه حفظ حقوق آحاد جامعه و تکیه بر عدالت بنا شده است. تأکید بر محفوظ داشتن حقوق فرد فرد جامعه است که توازنی مطلوب میان حق و تکلیف برقرار می‌کند و مفهوم مهدویت به معنای حقیقی کلمه با تکیه بر انتظار واقعی و سازنده جامعه و اعتقاد به این‌که منتظر مصلح، خود باید صالح باشد، مرتبه والاتری از مردم‌سالاری را ارایه و تأیید می‌کند. اعتقاد به ظهور منجی آسمانی که در شیعه در قالب مهدویت رخ می‌نمایاند، در حقیقت، با شایسته‌سالاری سازگار است. با اعتقاد به چنین ساختاری و دنبال کردن تحقق واقعی چنین حکومتی، ضمن تمسک به آن‌چه به عنوان موهبت دین برای ملت‌ها به ارمغان می‌آورد، اعتقاد به مهدویت، زمینه‌ای برای هدایت جامعه به سوی ساختار موعود خواهد بود.
در این مسیر با تعمیم دین و نفوذ آن به شریان‌های جامعه، ضمن احساس مسئولیت آحاد مردم به عمل‌کرد سیستم حاکم و شریک دانستن خود در پی‌آمدها و دست‌آوردهای حکومت که در واقع، جزیی از بدنه جامعه و حتی پاسخ‌گوترین بخش جامعه نیز خواهد بود، نظام مردم‌سالاری مبتنی بر آموزه‌های دین شکل خواهد گرفت. در چنین نظامی که نتیجه قطعی اعتقاد به مهدویت است، بی‌شک، تسری حکومت مردم بر مردم با مناسب‌ترین شکل و ملموس‌ترین وضعیت ایجاد می‌شود و ضمن ارزش ‌نهادن به آموزه‌های دینی و شیعی، میان ریشه این نوع مردم‌سالاری دینی ـ که همان مهدویت است و ثمره آن که همانا گویاترین نوع مردم‌سالاری است ـ هیچ‌گونه تعارضی وجود نخواهد داشت.
با نهادینه شدن اعتقاد سازنده و اثرگذار به مهدویت و ایجاد اعتقاد فراگیر به لزوم اصلاح در نفس و تعمیم آن به دیگران ـ که از جمله بهره‌های ثابت شده حکومت مهدویت محور است ـ به تدریج، ارتباط برپایه قانون که از مردم سالاری دینی به درستی شکل گرفته است، جای خود را به ارتباط برپایه محبت خواهد داد. طی این طریق، جز از راه تعمیم اعتقاد به مهدویت به ضمیر درونی انسان‌ها و بیدار کردن حس دگردوستی و ترجیح دیگری بر خود میسر نیست و این حاصل نخواهد شد مگر این‌که مهدویت‌مداری در جامعه مردم‌سالار با تقویت جنبه دین‌داری و تمسک به شاخصه‌های شریعت، نهادینه شود.
در چنین نظامی، هریک از آحاد جامعه، جایگاه خود را برای سیر عمومی به سوی تکامل می‌شناسد و براساس قابلیت‌ها و انگیزه‌های حاکم، مناسب‌ترین روش برای یاری رساندن به دیگران و خود را در مسیر به سوی تکامل می‌یابد. این الگوی حکومتی و ساختار اجتماعی، بارها از مفهوم عام دموکراسی ـ که مفهومی بسیار مبهم است ـ و آن‌چه الگوها و نسخه‌های غربی آن برای چنین جامعه‌ای به ارمغان می‌آورند و در عین حال گستاخانه آن را با آموزه‌های دینی به ویژه شیعی معارض می‌دانند، برتر و کامل‌تر است و به یقین، تضمینی پذیرفتنی و معقول برای سعادت همه جانبه برای جامعه را بشارت می‌دهد. اعتقاد به مهدویت نه تنها جامعه را از یک الگوی مناسب حکومتی دور نکرده، بلکه راه را برای تحقق چنین حکومتی هموارتر می‌سازد و فراتر از آن، زمینه را برای ایجاد جامعه‌ای مبتنی بر محبت و نه فقط تمسک جستن بر قوانین بی‌انعطاف بشری و الگوی حکومتی پویا، دین‌مدار و متکی بر آموزه‌های مهدویت و در عین حال در برگیرنده تمامی نقاط قوت یک ساختار مردم‌سالاری راستین، فراهم می‌آورد. برقراری ارتباط محب و محبوب و مرید و مراد میان آحاد اثر گذار جامعه از یک‌سو و رهبر سیاسی و مذهبی جامعه، از سوی دیگر، شرایط را برای تحول جامعه و حرکت آن به سوی ره‌آوردهای جامعه‌ای مهدویت‌مدار، بیش از پیش آماده می‌سازد.
آن‌چه در این مقال ضروری می‌نماید، بررسی نگرش شیعی در باب طرح نسبت میان حکومت مهدوی و مردم‌سالاری است. نگرشی که بر آن است بین حق و تکلیف، رضایت مخلوق و خالق و میان خلق و حق آدمی با حق خالق و تمامیت دین آشتی برقرار سازد و در این رهگذر جایگاه مردم در حوزه تفکر سیاسی مهدوی مشخص گردد.
و آن‌چه بر ضرورت این تبیین می‌افزاید این است که نظریه دموکراسی در مفهوم غربی‌اش، دارای مفسران بی‌شمار و کاملاً متفاوت و بعضاً متضادی است و در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی بشر، طراحی شده و مورد نقادی قرار گرفته است. گستردگی و مبهم بودن معنای دموکراسی و اصول آن، هم‌چنین مقبولیت عام دموکراسی به ویژه در سده بیستم، یافتن ارتباط بین دکترین مهدویت و دموکراسی را پیچیده‌تر می‌سازد.

آیا دموکراسی یک نظریه سیاسی عام و فراگیر است؟ یا روش حکومتی است که ساز و کارهای اداره جامعه را معین می‌کند؟
اگر دموکراسی به منزله یک روش است، آیا روش‌ها از ارزش‌ها تهی و به لحاظ ماهیت خنثی هستند و دموکراسی با هر ایدئولوژی سازگار است؟
آیا دموکراسی صرفاً در برگزاری انتخابات خلاصه می‌شود؟ آیا هر حکومت منتخب مردم لزوماً دموکراتیک است؟ اقلیت‌ها در دموکراسی چه جایگاهی دارند؟ آیا اکثریت حق دارد درباره حقوق اقلیت تصمیم بگیرد؟
پاسخ به این سؤال‌ها در گرو تعریف روشنی از مفهوم دموکراسی است، اما تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت‌های متضاد است. اصطلاح دموکراسی که رایج‌ترین اصطلاح در علم سیاست است، مفهومی شناور و لغزنده را تداعی می کند. راسل هانس، محقق امریکایی می‌گوید: در همان حال که ارزش دموکراسی متعالی‌تر گشت، معنای آن در سر و صدای تعبیرهای متفاوت گم شد.[2]
واژه دموکراسی تلفیقی از دو لفظ یونانی demos به معنای عامه مردم krato به معنای قدرت، حکومت، اداره امور و حاکمیت می‌باشد. بنابراین، معنای لغوی دموکراسی همان حکومت مردم (مردم‌سالاری) است.
شایع‌ترین تعریف از اصطلاح دموکراسی را در عرف سیاسی ـ که مطابق با معنای لغوی این واژه است ـ ابراهام لینکلن ارایه کرده است: حکومت مردم برای مردم و به وسیله مردم.[3]
همان‌گونه که آشکار است، در این تعریف واژه مردم سه بار به کار گرفته شده است، ولی مردم چه کسانی هستند؟ استنباط از کلمه مردم در ادوار تاریخ با تطور و تغییر همراه است. در یونان بردگان و زنان و بیگانگان جز مردم محسوب نمی‌شدند. در قانون اساسی 1791 فرانسه حق رأی به افرادی که میزان معینی مالیات می‌پرداختند تعلق داشت، در کشورهای اروپایی تا اواخر قرن نوزدهم زنان جز مردم نبودند و حق رأی نداشتند. در بعضی از دموکراسی‌ها، بی‌سوادها از رأی دادن محروم بودند.[4]
مراد از حکومت مردم چیست؟ آیا همه مردم باید حکومت کنند یا اکثریت مردم؟ اگر اکثریت حکومت می‌کنند، دیگر دموکراسی حکومت مردم نیست بلکه حکومت اکثریت است و اقلیتی همواره در مقابل این اکثریت رأی‌ها را می‌بازد، پس آیا دموکراسی، دیکتاتوری اکثریت نیست. از طرفی دموکراسی در معنای لغوی اقتضا دارد که مردم مستقیماً در فرآیند قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری سیاسی مشارکت داشته باشند و خود بر خویشتن حکومت کنند بی‌آن‌که قدرت سیاسی را به بخش خاص یا اقلیتی نخبه و کاردان تفویض نمایند، اما واقعیت این است که در جوامع به مقیاس وسیع‌ کنونی (large-scale) در عمل، امکان ندارد که demos قدرت سیاسی را در دست داشته باشد. در جوامع دموکراتیک معاصر عامه مردم جای خود را به نمایندگان (representatives) داده است. از این‌رو شاید بتوان گفت دموکراسی نه حکومت اکثریت بلکه حکومت اقلیت منتخب مردم می‌باشد.
حکومت دموکراسی «برای مردم» است، یعنی همه کارهایش در جهت منافع مردم است. اما غالب دیکتاتوری‌ها هم همین ادعا را دارند، مثلاً رژیم دیکتاتوری مارکسیستی شوروی سابق در زمان لنین و استالین، مگر جز این ادعا می‌کرد.
ادعای سوم تعریف فوق این است که دموکراسی حکومتی است «به وسیله مردم»، یعنی این مردم هستند که از طریق گزینش نمایندگان ـ مستقیم یا غیرمستقیم ـ حکام را انتخاب می‌کنند. اما چه بسا حاکمی با رأی مردم بر سر کار آید و سپس هرچه می‌خواهد انجام دهد و حاضر هم نباشد از تخت حکومت پایین بیاید. لذا افرادی مانند پوپر به ناچار قید دیگری را در تعریف دموکراسی وارد کرده‌اند: «مردم حکام را بر سر کار آورند و بتوانند از قدرت هم عزل نمایند.»[5]
امروزه متفکران سیاسی معتقدند که به جای این سؤال که چه کسی باید حکومت کند؟ باید این سؤال جایگزین شود که چگونه باید حکومت کند. پوپر وجه تمایز دموکراسی آتن و مدرن را در این امر دانسته که آموزه کلاسیک، دموکراسی را یک ایدئولوژی و نظریه‌ سیاسی و آموزه معاصر و مدرن آن را به منزله یک روش و تکنولوژی مطرح می‌کند.

در دنیای امروز، دموکراسی موضوعی است مربوط به رکن کارآمدی نظام و روش حکم‌رانی که جای بحث آن در علم سیاست است و نه فلسفه سیاسی.[6]
نظریه‌پردازان از هابز تا شومپتر، دموکراسی را به عنوان یک واقعیت سیال اجتماعی ـ تاریخی و روشی برای توزیع قدرت و تقلیل خطاها در جامعه می‌دانند. می‌توان به نظریات برخی از متفکران غرب در این زمینه اشاره کرد:
1.‌ ژوزف شومپتر با تمایز بین دو مفهوم دموکراسی، آن را به منزله یک روش ـ و آن هم در معنایی محدود ـ تعریف می‌کند. مراد او از دموکراسی؛ نوعی روش سیاسی است؛ یعنی نوعی نظم نهادی برای ورود به عرصه تصمیم‌گیری‌های سیاسی از طریق واگذاردن قدرت تصمیم در کلیه امور به افراد معینی که موفق شده‌اند آرای مردم را به دست آورند. تعریف او دو بُعد را در خود جای می‌دهد: رقابت و مشارکت.
او می‌گوید:دموکراسی فقط به این معناست که مردم می‌توانند کسانی را که بر آنها حکومت می‌کنند، بپذیرند یا رد کنند، نه این‌که مردم در مفهوم مشخصی از واژه‌های مردم و حکومت، عملاً حکومت می‌کنند؛ در واقع دموکراسی حکومت سیاست‌مداران است.[7]
2. کارل پوپر دموکراسی را نه یک فلسفه سیاسی عقلانی، بلکه تنها به صورت یک مدل قابل تجربه، عرضه می‌کند. او با مطرح کردن مهندسی اجتماعی جز به جز، معتقد است که باید جامعه را باز گذاشت و کوشید که به مرور زمان نهادهای سیاسی ـ اجتماعی را بهبود بخشید. این روش، همان راه توسعه و پیشرفت و همان دموکراسی واقعی است. البته پوپر معتقد است که صورت‌های بعدی دموکراسی در تحلیل مهندسی اجتماعی از صورت‌های فعلی آن بهتر و کارآتر و مقبول‌تر در می‌آید. او در تصویر مدل‌ سیاسی مطلوب خود، بارها تأکید می‌کند که در قید الفاظ و اصطلاحات نیست و دموکراسی را حکومتی می‌داند که می‌توان بدون خونریزی از شرّش خلاص شد ولی دیکتاتوری حکومتی است که جز به وسیله انقلاب، امکان رهایی از آن نیست.[8]
3. ساموئل هانتینگتون در کتاب موج سوم می‌گوید:در اواسط سده بیستم در بحث‌های مربوط به معنای دموکراسی سه برداشت عام جا باز کرده است: دموکراسی به معنای شکل حکومت، برحسب منابع قدرت برای حکومت، برپایه مقاصدی که حکومت در پیش می‌گیرد و بر مبنای شیوه و روال کاری که در تشکیل حکومت به کار گرفته می‌شود... پس از جنگ جهانی در بین افراد سرشناس از جمله صاحب‌نظران، درباره معنای دموکراسی بر مبنای منبع (منابع قدرت حکومت) و یا مقصود (مقاصدی که حکومت در پیش دارد) بحثی در گرفت و جمع بی‌شماری از افراد صلاحیت‌دار نیز آن را، چنان‌که شومپتر در نظر داشت، برپایه شیوه و روال کار تعریف کردند.[9]
4.‌ ریچارد جی می‌گوید:مفاهیم سیاسی که با پسوند «ایسم» بررسی می‌شوند. مثل لیبرالیسم، فاشیسم، فمینیسم و...، برچسب‌های امروزی‌اند که برای فلسفه‌هایی برنامه‌دار همراه با جنبش‌های سیاسی عمده‌ایی که در دویست سالی که از انقلاب فرانسه می‌گذرد، پیدا شده است؛ اما در مقابل، دموکراسی که پسوند «ایسم» ندارد، منتج از مباحثات سیاسی در دولت شهرهای یونان باستان، به خصوص آتن، در سده‌های چهارم و پنجم قبل از میلاد است و بیان‌گر نوعی خاص از رژیم یا شکل‌بندی سیاسی است.[10]

برخی ارکان خاص دموکراسی که آن در ناسازگاری با حکومت ولایی قرار می‌دهد عبارت است از:

انسان‌ها قادرند با استفاده از عقل، همه مسایل را درک و حل کنند. عقل بر شالوده‌ها و بنیان‌های محکمی استوار است که پاسخ‌گوی نیازهای انسانی بوده، قادر به حل نزاع‌های جامعه است. عقل داور نهایی در منازعات است و مستقل از وحی و آموزش‌های الهی، قدرت اداره زندگی بشر را دارد. از پیامدهای عقل‌گرایی، دین ستیزی است. بلاستر می‌گوید: به کار گرفتن عقل، ضرورتاً نوعی بی‌حرمتی به مرجعیت در مسایل فکری و اعتقادی است.[11]

مهم‌ترین رکن دموکراسی غربی، اصالت فرد است. تلاش متفکران غربی چنین برآیندی را در منطق اجتماعی غرب نمودار ساخت که فرد انسان، اصل، اساس و غایت همه هستی است. باید کوشش شود تا حد ممکن به خواست او احترام گذاشته شود و هر نوع خواست و میل انسان‌ها در محدوده توافق اکثریت معقول است و راه سعادت و خیر جامعه، در تنظیم قوانینی است که ضامن نفع و خیر اکثریت باشد.

دموکراسی اگر صرفاً حکومت اکثریت باشد ـ که در نازیسم و کمونیسم، اکثریت از آنِ حاکمان بود ـ جامعه دموکراتیک یعنی جامعه‌ایی که هرچه بیش¬تر متکثر، و هرچه بیش¬تر بی¬رنگی حاکم باشد. تکثرگرایی در عرصه¬های گوناگون تجلی می¬یابد: سیاست، مذهب، اخلاق، هنر و....
تکثرگرایی در عرصه دین که جان هیک انگلیسی بنیان¬گذار آن بود، مدعی بی¬طرفی نسبت به ادیان مختلف و حقانیت همه آنها است، پلورالیسم اخلاقی مدعی است که معیار خوبی و بدی، بیش از یکی است که لازمه آن نسبیت اخلاق است. پلورالیسم سیاسی که یکی از اصول بنیادین دموکراسی لیبرال است، به توزیع قدرت سیاسی میان گروه¬ها و سازمان¬های مستقل از دولت برای مشارکت آنها در صحنه سیاست گذاری اعتقاد دارد و ابزار آن، احزاب و جامعه مدنی است. نمونه بارز تکثرگرایی سیاسی، ائتلاف چند حزب با یکدیگر در انتخابات است که با وجود اختلاف نظر، با هم متحد می¬شوند تا حکومت مورد نظر خود را سرکار بیاورند. در حالی که همین احزاب از حیث نظری، با یک‌دیگر متفق القول نیستند و هر کدام به اصول خاص خود معتقدند، اما در معاشرت سیاسی ـ اجتماعی با حفظ اکثریت، با یک¬دیگر سازش می¬کنند: آشکار است که نتیجه اصالت فرد، عقلانیت و پلورالیسم در همه زمینه‌ها، افتادن در دامان نسبی‌گرایی است.
در نظامی که قوانین، ناشی از خواست انسان‌ها و محصول عقل و اندیشه است و ارتباطی به ماورای طبیعت و وحی ندارد، حقایق ثابت و مطلقی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، هیچ عقیده و ارزشی به عنوان حقیقت مطلق وجود ندارد و دموکراسی به پراگماتیسم و نسبیت عقاید و ارزش‌ها منتهی خواهد شد. این نسبی‌گرایی در دو عرصه تکثر و تنوع عقاید و سیاست نمود پیدا کرده و موجب بروز مشکلات عمده‌ایی خواهد شد که برخی تحلیل‌گران غربی آن را موجب زوال و فساد جامعه می‌بینند.
برژنسکی در این‌باره می¬نویسد:آمریکا به وضوح نیازمند یک بازنگری فلسفی و انتقاد از فرهنگ خودی است. آمریکا باید به درستی این واقعیت را بپذیرد که لذت طلبی همراه با نسبی¬گرایی، که راهنمای اصلی زندگی مردم شده است، هیچ¬گونه اصول ثابت اجتماعی را ارایه نمی¬دهد. باید بپذیرد جامعه¬ای که به هیچ یک از ویژگی¬های مطلق اعتقاد ندارد بلکه در عوض رضایت فردی را هدف قرار می¬دهد، جامعه¬ای است که در معرض تهدید، فساد و زوال قرار دارد.[12]

بحث درباره دموکراسی و نظام‌های مدنی غرب و قابلیت انطباق آن در جوامع اسلامی با بستر شریعت، قدمتی دیرینه تا آشنایی مسلمانان با آراء افلاطون و ارسطو و نظریه حکومت‌های چهارگانه آریستو کراسی، دموکراسی، الیگارشی و تیرانی دارد.[13]
در دهه¬های پایانی قرن بیستم. یکی از دغدغه¬های اساسی متفکران اسلامی، مقایسه اسلام ـ به ویژه تشیع ـ با دموکراسی و مردم سالاری است. پرسش مهم در این باب این است که آیا حاکمیت دینی و به خصوص امامت و مهدویت با دموکراسی ـ نه به عنوان یک ایدئولوژی و نظریه سیاسی، بل به عنوان یک تکنولوژی و روشی در توزیع قدرت و نظارت بر آن ـ سازگار است!
قبول یا رد سازگاری بین اسلام و دموکراسی بستگی تام به تعریف دموکراسی و موضع گیری انسان در برابر این سؤال دارد که حتی اگر دموکراسی را به مثابه یک روش بدانیم، آیا روش¬ها می¬توانند ماهیتاً خنثی و در نظام-های لائیک و دینی علی‌السویه استعمال شوند؟
برخی دانش‌وران اسلامی دموکراسی را به عنوان مشارکت مردمی، نفی استبداد یا حاکمیت قانون می¬دانند و فارغ از مبانی آن به سازگاری اسلام با دموکراسی معتقدند.[14] و برخی نیز دموکراسی را به معنای حکومت اکثریت و با توجه به مبانی خاص آن چون مشروعیت مردمی، با اسلام سازگار نمی¬دانند.[15] به نظر می¬رسد، قائلان به سازگاری دموکراسی و حاکمیت دینی معتقدند که روش¬ها[16] به لحاظ ماهیت خنثی هستند و خصلتی عام و همگانی دارند، البته این سخن بدین معنا نیست که روش¬ها بر هیچ مبنا و اصولی پایه گذاری نشده¬اند و هیچ غایت و هدفی را دنبال نمی¬کنند، زیرا اگر از هر روشی پرده‌برداری شود، در پشت آن نظریه و فلسفه¬ای خاص قرار دارد که ضامن اجرایی آن روش است و برای بررسی میزان عمل‌کرد یک روش آن را با اهداف و غایاتی که در پی آن است می¬سنجند، خنثی بودن روش¬ها، بدین معناست که آنها با مبانی و ایدئولوژی¬های مختلف سازگار و در هر نظامی قالب و محتوای حقوقی و فرهنگی خاصی یافته‌اند و به عنوان یک روش در خدمت¬ ارزش‌ها، احکام و اهداف ایدئولوژی خاصی قرار می¬گیرند. این که در سیر تحول دموکراسی می¬بینیم که گاهی با لیبرالیسم و سکولاریسم و زمانی با کمونیسم یا سرمایه¬داری پیوند خورده است، بیانگر همین حقیقت است.
قائلان به سازگاری اسلام با دموکراسی، دموکراسی را نوعی متد و فن جدید و تجربه¬ای عرفی ـ عقلایی می‌دانند و برآنند که اگر کسی از دموکراسی تعبیری اخلاقی، ایدئولوژیک یا مسلکی داشته باشد و معتقد باشد که پشت دموکراسی، نوعی جهان بینی، انسان‌شناسی، نظام ارزشی و ایده¬مندی خاص نهفته، این امر به مثابه آن است که بگوییم پشت الکتریسیته، الکتروکاردیوگرافی، کامپیوتر و فکس نیز نوعی ایدئولوژی وجود دارد.[17]
در برابر این گروه، قائلان به ناسازگاری، عقیده دارند که روش فارغ از ارزش معنا ندارد، بلکه اهداف در ابزار ترشح می¬شود و آن را تصحیح، توسعه و حتی تغییر می¬دهد. اگرچه دموکراسی، ایسم ندارد، اما دموکراسی غربی، آن چنان با مبانی لیبرالیسم عجین است که قابل انفکاک از آن نیست. بشر امروز باید خود را از نفاق مدرنیته که از یک سو خود را سازگار با همه ادیان، نشان می¬دهد و از سوی دیگر نسخه¬ای ملحدانه برای عمل می¬نویسد، آزاد سازد. نقد «فرامدرن» از دموکراسی که حول پنهان کاری مدرنیته است، سعی دارد از این دین پنهانی که در پس دموکراسی وجود دارد، پرده‌برداری کند و سپس به نقد آن بپردازد.[18]
به نظر نگارنده، هرچند محتوای نظام سیاسی، جزء یا شرط ماهیت دموکراسی نیست، اما این روش بر ارکان، مبادی نظری ـ ارزشی و پیش‌فرض‌های ویژه‌ای استوار است که بدون آنها تحقق دموکراسی محال است.
در این نوشتار با تأکید بر ابهام¬ها، تعارض¬ها و معایبی که در دموکراسی غربی وجود دارد ـ گرچه به هیچ وجه منکر پاره¬ای از شایستگی¬های آن نیستیم ـ سعی داریم به جای دغدغه فکری سازگاری یا ناسازگاری اسلام با دموکراسی، به اندیشه در ویژگی‌های حکومت دینی و نقش مردم در حکومت مهدوی بپردازیم؛ زیرا حتی اگر ما برآن باشیم که مکانیزم¬ها و شیوه¬های اجرایی اسلام را با دموکراسی در مدل غربی¬اش سازگار جلوه دهیم باز هم غربیان ما را دموکرات نمی¬دانند: کسانی که می¬کوشند با استفاده از شیوه ظاهری دموکراسی غربی، رأی اکثریت را در حمایت از اندیشه¬های خود کسب کنند و پس از پیروزی جوهره دموکراسی غربی (اصالت فرد) را فراموش نموده و به اندیشه¬های خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مکانیزم¬های اجرایی دموکراسی غربی را ندارند و صحیح این است که با زور و خشونت جلوی آنان را گرفت و به وسیله خشونت ماهیت دموکراسی را حفظ کرد.[19]

در وقت گفت‌وگو از «مردم‌سالاری دینی» و نقش مردم در شکل‌دهی قدرت سیاسی و فرآیند تصمیم‌گیری در حکومت مهدوی باید توجه داشته باشیم که در تفکر غربی، هستی، آسمان و معنویت معنا ندارد. انسان خود در جایگاه امر و نهی قرار گرفته و از موضع فعال مایشاء، خود را مستغنی از خالق هستی و گستره اوامر و نواهی غیبی و پیامبران الهی می‌شناسد.
زمانی که اصالت تجربه، جایگزین «ایمان به غیب»، اصالت ترقی، جایگزین «فلاح و کمال معنوی»، دنیا و زمان حال جانشین «عقبی و مقام رضوان» و تبعیت از نفس فردی و اجتماعی جایگزین «عبودیت و اطاعت» شود، دیگر جایی برای سیر در عالم دینی مهدوی عصر ظهور و استقرار حکومت علوی باقی نخواهد ماند. از این‌رو پیش از پرداختن به نقش مردم در عصر ظهور، لازم است برخی مؤلفه‌ها و پیش‌انگاره‌های معرفت‌شناختی، هستی شناختی و انسان‌شناختی حکومت مهدوی بیان شود:
1.‌ عقل به مثابه «رسول باطن» و وحی به مثابه «رسول ظاهر» هر دو حجت و با یک‌دیگر منبع کشف و تنسیق مصالح بشری‌اند.
2.‌ موجودات فعل خدایند، از این‌رو خداوند به مصالح و مفاسد آفریده‌ها و ساز و کار آن، آگاه‌تر از هر موجود دیگری است بنابراین، انسان نمی‌تواند منهای خدا، تمام شئونات زندگی خویش را آن‌چنان که بایسته و شایسته است تدبیر کند.
3. خداوند خالق موجودات، مالک آنها و در نتیجه مَلِک است، از این‌رو تصرف در شئون تشریعی بشر مانند شئون تکوینی وی از آن اوست و این حق تصرف در چارچوب خاص به انسان‌های ویژه واگذار می‌گردد.
4. آفرینش، هدف‌دار و همه پدیده‌ها ـ از جمله انسان ـ پیوسته در صیرورت از نقص به کمال مطلوب خویش‌اند. دنیا و عقبی به مثابه منازل و صیرورت انسان، به هم پیوسته و در طول هم‌اند.
5. انسان بیت‌الغزل آفرینش و دارای عزت و کرامت انسانی است که با معرفت به جایگاه رفیع انسانی خود، هیچ‌گاه اسیر و برده ابزار و غایات مادی نخواهد شد و در جامعه مهدوی، روابط انسان‌ها براساس تعامل و تکمیل است.
6.‌ از آن‌جا که دین اسلام، از جامعیت و شمول لازم برخوردار است، به همه عرصه‌های حیات آدمی از جمله شیوه‌های عمل و احکام رفتاری خاص در همه زمینه‌ها به خصوص حکومت و سیاست پرداخته است و بخش‌های مختلف این دین هماهنگ با یک‌دیگر و در ارتباط وثیق هستند.
7. دین و حکومت مهدوی بر پایه شاخصه‌های فضیلت که همان پاس‌داشت اخلاق و معیارهای اخلاقی است، بنا نهاده شده و در اندیشه ساختن مدینه فاضله‌ای است که در آن شهروندانِ فضیلت‌مدار و ارزش‌مدار زندگی می‌کنند.

الگوی مردم‌سالاری در حوزه تفکر شیعی بر این مبنا استوار است که ایجاد هرگونه تغییر و تحول در جوامع انسانی به دست خود انسان‌ها و با اراده و خواست آنان امکان‌پذیر است و محور هر نوع دگرگونی در اوضاع اجتماعی به تغییر و تحول آدمی از درون بستگی دارد. قرآن کریم در این باب می‌فرماید: Gإِنَّ اللّهَ لاَ يغَيرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يغَيرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ‌[20] و نیز می‌فرماید: Gذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يكُ مُغَيرًا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی يغَيرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ‌.[21]
تغییر درونی که به منزله تغییر در زیرساخت‌های ارزشی یک جامعه محسوب می‌گردد، بستر و زمینه مهمی برای دگرگونی‌های اجتماعی است؛ زیرا با تحول در اندیشه و جان آدمی، اراده جمعی مناسب با آن اندیشه و آرمان بروز می‌نماید. بنابراین اگر تحول درونی منوط به اراده و اختیار آدمی است، تغییرهای اجتماعی نیز از اراده و خواست انسان نشأت می‌گیرد. در آیات الهی قرآن به طور مکرر بر این امر تأکید شده که رهبران الهی مأمور فراخوانی مردم جهت حمایت و پیروی از آنان برای برپایی حکومت عدل می‌باشند، نه آن‌که با اعمال زور و سلب اختیار از مردم بر مردم حکومت کنند.
آیات شریفه‌ای چون:لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَي،[22] فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ لَّسْتَ عَلَيهِم بِمُصَيطِرٍ،[23] مَا جَعَلْنَاكَ عَلَيهِمْ حَفِيظًا،[24] إِنْ أَنتَ إِلاَّ نَذِيرٌ،[25] مَّا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ،[26] وَمَا أَنَاْ عَلَيكُم بِوَكِيلٍ‌[27] نشان می‌دهد اسلام، آئین تسلیم است، ولی نه تسلیم آمرانه و اجباری، بلکه بر اختیار، آزادی و حفظ کرامت انسانی، بنا می‌شود و نشان‌دهنده این امر است که استفاده از استبداد و قدرتی‌ مافوق اراده و اختیار مردم در تأسیس حکومت دینی جایز نیست. حال با تأکید اسلام بر عنصر آزادی و اختیار آدمی، نقش مردم در تشکیل حکومت مهدوی در قالب مکانیزم‌های خاصی تجلی می‌یابد:

در عرف فلسفه سیاسی امروز، مقبولیت و مشروعیت[28] توأمانند؛ گرچه این دو واژه به لحاظ مفهومی متغایرند، اما از نظر مصداق اتحاد دارند. یعنی حکومتی مشروع و قانونی است که مردم آن را بپذیرند و در صورت عدم پذیرش مردمی، مشروعیت خویش را از دست می‌دهد. بر این اساس، ملاک مشروعیت همان مقبولیت و پذیرش مردمی است.
در فلسفه سیاسی اسلام بین مقبولیت و مشروعیت تفکیک قایلند. در این نگرش «حق حکومت» را نباید با «امکان حکومت» خلط کرد. ملاک مشروعیت در مقام ثبوت یعنی تعیین بهترین فردی که می‌تواند مصالح مادی، معنوی، فردی و اجتماعی مردم را تأمین کند و از طرف خدا به نحو خاص یا عام معین شده باشد و این امر ملازمه‌ای با قبول مردم ندارد. این نظریه که به «انتصاب» شهرت دارد، حاکمیت را از آن خدا می‌داند و مردم موظفند به مقتضای عبودیت و ربوبیت تشریعی خداوند، قانون و فرمان الهی را رعایت کنند و حاکمیت ولیّ تعیین شده از جانب او را بپذیرند. این پذیرش مردمی به رهبر اسلامی قدرت و به حکومت او مقبولیت می‌دهد تا مجری قوانین الهی باشد. برطبق این مبنا مشروعیت حکومت از جانب خداوند و مقبولیت و قدرت حکومت از طرف مردم است و مردم در کارآمدی این نظام نقش اساسی دارند. اگر حکومتی مشروعیت داشته و قدرت نداشته باشد به فعلیت نخواهد رسید و اگر نظامی، مقبولیت مردمی را به همراه داشت ولی مشروعیت نداشت و مجهز به قانونی برای حفظ ارزش‌ها و اصول خویش نبود یا این‌که ارزش‌ها را نیز از رأی اکثریت کسب کرد، به استبداد می‌انجامد و به تدریج مقبولیت خویش را نیز از دست می‌دهد.[29]
با تفکیک بین مشروعیت و مقبولیت، در عین تأکید بر قوانین و حاکمیت الهی و جانشینان او، به نقش مردم در فرآیند تصمیم‌گیری نیز توجه خاص مبذول می‌شود؛ زیرا مقتضای حکومت دینی، پذیرش مردمی است و مردم در نظام‌های ولایی محجور و مجبور نیستند. در تاریخ اسلام به حوادث بسیاری برمی‌خوریم که مستندی بر تفکیک این دو مفهوم است:
1.‌ پیمان عقبه اولی و ثانیه برای پی‌ریزی حکومت در مدینه توسط پیامبر اکرم6 که در کسب رضایت مردمی نقش اساسی داشت.[30]
2. جریان سقیفه و روی‌ کار آمدن خلیفه اول، نشان‌دهنده دخیل بودن اراده مردم در شکل‌گیری حکومت اسلامی است.[31]
3. به فعلیت نرسیدن حکومت علی7 به مدت 25 سال و به فعلیت نرسیدن حکومت هیچ‌یک از ائمه معصومین: که با وجود داشتن مشروعیت الهی، مورد پذیرش مردم واقع نشد.[32]
4. شکوفایی دوران حکومت علی7 به مدت چهار سال و اندی، به دلیل پذیرش قاطع مردم.
تحقق حاکمیت مهدوی نیز از دو جهت مشروعیت و مقبولیت قابل بررسی است. روایات معتبری وجود دارد که مشروعیت حکومت حضرت را به خداوند استناد داده و حضرتش را خلیفه الهی معرفی می‌کند:
1.‌ عن انس بن مالک قال: خرج علینا رسول‌الله6 ذات یوم فرأی علیاً، فوضع یده بین کتفیه ثم قال: یا علی، لولم یبق من الدنیا الا یوم واحد لطول الله ذلک الیوم حتی یملک رجل من عترتک، یقال له المهدی، یهدی الی الله عزوجل و یهتدی به العرب، کما هدیت أنت الکفار و المشرکین من الضلالۀ. ثم قال: و مکتوب علی راحتیه بایعوه فان البیعۀ لله عزوجل؛[33]
ای علی اگر از دنیا تنها یک روز باقی باشد، خداوند آن روز را طولانی می‌سازد تا فردی از عترت تو به نام مهدی مالک زمین شود. او به سوی خداوند متعال هدایت می‌کند و عرب به او هدایت می‌شود، آن‌گونه که تو کافران و مشرکان را از گمراهی هدایت بخشیدی. سپس فرمود: و بر دو کف دست مهدی4 مکتوب است: با او بیعت کنید، چرا که بیعت برای خداوند عزوجل است.
2. ابن طاووس می‌نویسد:فی رایۀ المهدی مکتوبٌ البیعۀ لله؛
بر پرچم مهدی4 نوشته شده است، بیعت برای خداوند است.[34]
3. فرائد السمطین نقل می‌کند:یخرج المهدی علی رأسه غمامه، فیها مناد ینادی: هذا المهدی خلیفۀ الله فاتبعوه؛[35]
مهدی4 در حالی که قطعه ابری بر سر او سایه افکنده قیام می‌نماید. در آن ابر گوینده‌ای است که اعلام می‌دارد: این مهدی4 خلیفه خداست از او پیروی کنید.
با توجه به این روایات، امام خلیفه خدا و جانشین پیامبر است و وکیلی نیست که مردم او را انتخاب کرده باشند. اگر فقط مسأله انتخاب مردم بود، این امر از سقیفه بر می‌آمد و نیازی به غدیر نبود. از این‌رو، مردم‌سالاری مهدوی به این معنا نیست که امام را مردم انتخاب می‌کنند. حکومت امام مهدی4 به نصب الهی مشروعیت یافته است. نقش مردم در حکومت آن حضرت، فراهم آوردن مقدمات و ایجاد زمینه برای پذیرش مردمی در شکل‌گیری ظهور آن حضرت است. قبول و پذیرش مردمی فقط در خواست و رأی اکثریت جلوه نمی‌نماید. نه تنها اکثریت با امام بیعت می‌کنند، بل زمانی فرا خواهد رسید که آنان به چنان عطش و شیفتگی می‌رسند که اضطرار حکومت جهانی موعود4 را با تمام وجود درک کرده و آن را تنها نظام تحقق‌بخش آرمان‌ها و اهداف عالی انسانی می‌دانند و به آن عشق می‌ورزند. این‌چنین نظام سیاسی نه تنها متکی بر آراء مردمی است و پذیرش مردمی را به همراه دارد، بلکه افزون بر آن، مورد علاقه و مایه اطمینان خاطر مردم است. در این نظام، بین حکومت امام و مردم تنها رابطه «دولت ـ ملت» وجود ندارد، بلکه رابطه مرید و مراد، و محبوب و محب است:
1.‌ انه لایخرج حتی لایکون غائبٌ احبّ الی الناس منه، مما یلقون من الشر؛[36]
به درستی که مهدی موعود4 قیام نمی‌کند تا زمانی که هیچ غایبی در نزد مردم محبوب‌تر از وی نباشد. و این به خاطر شرارت‌ها و ناروایی‌هایی است که مردم دیده‌اند.
2. سید بن طاووس نقل می‌کند:لایخرج المهدی حتی یقتل النفس الزکیه، فاذا قتلت النفس الزکیه غضب علیهم اهل السماء و اهل الارض، فأتی الناسُ المهدی و زفوها الیه ما تزف العروس إلی زوجها لیلۀ عرسها؛[37]
حضرت مهدی4 قیام نمی‌کند تا زمانی که نفس زکیه به شهادت می‌رسد. پس هنگامی که نفس زکیه کشته شد، اهل آسمان و زمین، بر قاتلان او خشم‌ناک می‌شوند. در این هنگام است که مردم، گرد مهدی4 جمع می‌شوند، و او را همانند عروسی که شب زفاف به سوی خانه شوهر می‌برند، برای حکومت می‌آورند.
بی‌گمان تبعید «زفوها الیه» حاکی از اشتیاق شدید مردم به حکومت حضرت و فراهم بودن زمینه پذیرش مردمی است.
3. در بیانی از قتاده چنین رسیده است:المهدی خیرالناس... محبوبٌ فی الخلائق...؛[38]
حضرت مهدی4 بهترین مردم است... او محبوب نزد خلایق است.
4. در تعبیر دیگری آمده است:اذا نادی مناد من السماء: «ان الحق فی آل محمد» فعند ذلک یظهر المهدی علی افواه الناس و یشربون حبّه فلا یکون لهم ذکر غیره؛[39]
زمانی ندا دهنده‌ای از آسمان فریاد می‌زند: «حق در آل محمد6 است» سپس در آن زمان مهدی4 ظاهر می‌شود و محبت او در دل مردم جای می‌گیرد به طوری که در یاد هیچ‌کس، غیر او نخواهد بود.
5. در نقل دیگری، مقدار اشتیاق مردم به آن حضرت؛ به شدت شوق و دل‌بستگی شتر ماده به فرزندش بیان شده است:... فیبلغ المؤمنین خروجه فیأتونه من کل ارض، یحنون الیه کما تحنّ الناقۀ الی فصیلها...؛[40]
هنگامی که خبر خروج حضرت مهدی4 به انسان‌های مؤمن می‌رسد، از هر سرزمینی به سوی او روانه می‌شوند و با اشتیاق به سوی او می‌شتابند، همان‌طور که شتر ماده به طرف فرزند خود می‌رود.
6. ابوسعید خدری از پیامبر گرامی اسلام نقل می‌کند:تادی الیه امته کما تاوی النحل الی یعسوبها؛[41]
امت به حضرت مهدی4 پناه می‌برند، آن‌گونه که زنبور به ملکه خویش پناه می‌برد.
این روایات که نوع روی‌کرد مردم به حضرت مهدی(عج) را نشان می‌دهد، آدمی را به یاد نحوه بیعت مردم با امیرالمؤمنین علی|(ع) می‌اندازد:... فما راعنی الا و الناس کعرفِ الضبع إلی، ینثالون علیّ من کل جانبٍ حتی لقد و طیءَ الحسنان و شق عطفای، مجتمعین حولی کربیضۀ الغنم...؛[42]
ازدحام فراوانی که مانند بال‌های کفتار بود، مرا به قبول خلافت وا داشت. آنان از هر طرف مرا احاطه کردند، چیزی نمانده بود که حسنین3 زیر پا لگدمال شوند، چنان جمعیت به پهلوهایم فشار آورد که سخت مرا به رنج انداخت و ردایم از دو جانب پاره شد! مردم، همانند گوسفندان گرگ‌زده که دور چوپان جمع شوند، مرا در میان گرفتند...
انسانی که برای رسیدن به سعادت هر راهی را پیش گرفته و به بن‌بست رسیده، حال این‌گونه به اشتیاق و اضطرار حکومت موعود4 می‌رسد و با تمام وجود آماده یاری و جان‌بازی در محضر او می‌گردد. منتظر واقعی که این‌چنین مضطر شده است به زمینه‌سازی برای ظهور روی می‌آورد که اگر این زمینه مردمی نباشد، جامعه لیاقت و قابلیت بهره‌مندی از این نعمت الهی را ندارد:یخرج الناس من المشرق، فیوطئون للمهدی یعنی سلطانه؛[43]
از مشرق‌زمین، مردمانی خروج می‌کنند و زمینه‌ساز حاکمیت مهدی موعود4 می‌گردند.

عنصر مقبولیت و پذیرش مردمی در حکومت اسلامی در قالب مکانیزم بیعت انجام می‌گیرد. بیعت، یکی از مفاهیم شاخص در فرهنگ سیاسی اسلام است. تلاش برای گرفتن بیعت و یا نزاع به دلیل شکستن آن همواره بخش مهمی از تاریخ سیاسی اسلام را رقم زده است. نیم‌نگاهی به بارزترین حوادث سیاسی ـ اجتماعی صدر اسلام، گویای نهادینه بودن باور به بیعت در میان مسلمانان ـ حتی عرب پیش از اسلام ـ می‌باشد. در قیام مهدی4 نیز، اجتماع بزرگی از صالحان، مستضعفان، شیعیان و موحدان حق‌طلب و عدالت‌گرا با وحدت و انسجام و همراهی با ایشان بیعت می‌کنند.
رسول اکرم(ص) فرمود:تنزل الرایات السود التی تخرج من خراسان الی الکوفۀ، فاذا ظهر المهدی بعثت الیه بالبیعۀ؛[44]
پرچم‌های سیاهی که از خراسان در می‌آید، در کوفه فرود می‌آید. هنگامی که مهدی4 ظهور می‌کند، این پرچم‌ها برای بیعت به حضور او گسیل می‌شود.
بیعت ـ در معنای خاص ـ یک اصطلاح سیاسی ـ حقوقی است که توسط تمام یا گروهی از مردم و رهبر سیاسی آنها به وجود می‌آید و یک رابطه اخلاقی، حقوقی و سیاسی بین مردم و رهبر سیاسی آنهاست که مفاد آن را تعهد به اطاعت و پیروی مردم از رهبرشان تشکیل می‌دهد.[45]
در دوران معاصر، به دنبال پیدایش اندیشه‌های مبتنی بر مردم‌سالاری در اداره جامعه، اهمیت واژه بیعت مضاعف شده است، زیرا تلاش‌هایی صورت می‌گیرد که بیعت را با مسأله «حق رأی»، «رأی اکثریت» و «انتخابات» در نظام‌های دموکراتیک تطبیق نمایند. بیعت گرچه با فرآیند حق رأی شباهت‌هایی دارد، اما این دو مکانیزم با یک‌دیگر تمایز جوهری دارند. برخی ویژگی‌های بیعت در فلسفه سیاسی اسلام عبارت است از:
1.‌ بیعت در اسلام، پیمان شرعی و عهد و میثاق با خداوند است؛[46] هرچند دست در دست ولی خدا می‌نهند و با او بیعت می‌کنند.[47]
2. بیعت مکانیزمی امضایی است و نه تأسیسی؛ بدین معنا که کارکرد بیعت در جهت پذیرش مردمی و مقبولیت حکومت است و مشروعیت برای حکومت اسلامی به ارمغان نمی‌آورد.[48]
3.‌ مردم به لحاظ حقوقی در انجام بیعت آزاد هستند و بیعت در نظام سیاسی اسلام خصیصه‌ای اختیاری دارد و محصول اراده طرفین است.[49] بنابراین ضمانت اجرایی دنیوی ندارد؛ به این معنا که اگر کسی برخلاف پیمان خود عمل کند به عنوان پیمان‌شکن مؤاخذه و مجازات کیفری و دنیوی ندارد، هرچند که به جهت نکث پیمان از گزند عذاب اخروی در امان نیست.[50]
4. بیعت شونده باید مرضی الهی و مشروع دینی باشد. بنابراین با فاسق نباید بیعت کرد.[51]
5. موضوع بیعت شرعاً مجاز[52] و عملاً مقدور باشد. در بعضی روایات پیامبر اکرم6 در هنگام بیعت تأکید بر تعلیم و تلقین این امر به بیعت‌کنندگان داشتند.[53]
6. عمل به مفاد بیعت واجب تکلیفی و اخلاقی است؛ زیرا از آن‌جایی که بیعت قراردادی شرعی و قانونی و لازم میان مردم و رهبر است، قابل نسخ و نقض از سوی مردم و بیعت‌کنندگان نیست.[54] البته رهبری می‌تواند آن را یک‌طرفه فسخ کند و بیعت را از گردن مردم بردارد، مانند عمل امام حسین7 در شب عاشورا.[55] با دقت در سیره معصومین: مشخص می‌گردد که اگر شخص واجد شرایط با اقبال عمومی مردم، عملاً زمام امور رهبری جامعه اسلامی را به دست گرفت، حتی بر افرادی هم که با او بیعت نکرده‌اند لازم است که از او تبعیت و پیروی کرده و با او به معارضه نپردازند.[56]

از مهم‌ترین اصول اجتماعی اسلام اصل شورا و مشاوره است که در منابع اسلامی با دقت و اهمیت خاصی مطرح و در سیره پیامبر اکرم6 و پیشوایان بزرگ اسلام جایگاه ویژه‌ای دارد به طوری که می‌توان گفت: «نهاد شورا» ستون فقرات نظام اسلامی و شیوه‌ای اجتناب‌ناپذیر در مدیریت جامعه اسلامی می‌باشد و نشان‌دهنده نقش اساسی مردم در تصمیم‌گیری‌های جامعه است.
قرآن کریم در آیات متعدد موضوع شورا را مطرح کرده است:فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ[57]
وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَوةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَينَهُمْ[58]
فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَن تَرَاضٍ مِّنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيهِمَا‌[59]
فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ[60]
در آیه شریفه «و امرهم شوری بینهم»:، واژه «امر» از نظر ادبی چنین است که به ضمیر جمع «هم» اضافه شده، بنابراین شامل تمامی شؤون زندگی به ویژه در رابطه با زندگی جمعی که در رأس آن شؤون سیاسی ـ اجتماعی است، می‌گردد. بدیهی است که اگر کارها، به ویژه در امور مربوط به مسائل جامعه، با مشورت انجام گیرد، احتمال خطای آن کمتر است.[61]
روایات و احادیث اسلامی به عنوان دومین منابع دینی، شورا و مشاوره را مورد تأکید قرار داده و از مسلمین می‌خواهد در امور از استبداد رأی و تک‌روی پرهیز نموده و با دیگران مشورت نمایند در غیر این‌صورت رأی آنان بی‌ارزش بوده و موجب هلاکت و نابودی می‌گردد. علی(ع) فرمود:و الاستشاره عین الهدایۀ و قد خاطر من استغنی برأیه؛[62]
مشورت عین هدایت است و کسی که تنها به فکر خود اکتفا کند، خویشتن را به خطر انداخته است.
و نیز امام صادق(ع) فرمود: المستبد برأیه موقوف علی مراخص الزلل؛[63]
کسی که به رأی خود استبداد ورزد، بر لغزش‌گاه‌های خطا و گناه ایستاده است.
پیامبر اکرم مشورت را یکی از اسباب حیات جامعه و ترک آن را یکی از اسباب مرگ جامعه معرفی می‌کند:اذا کان امرائکم خیارکم و اغنیاءکم سمحائکم و امرکم شوری بینکم فظهر الارض خیرٌ لکم من بطنها؛[64]
هنگامی که زمام‌داران شما صالح‌ترین شما بودند و ثروت شما در دست افراد با گذشت قرار داشت و امور اجتماعی شما نیز به صورت شورا حل و فصل شد، در این صورت زنده بودن بر مرگ ترجیح دارد.
امام علی(ع) در اهمیت شورا می‌فرمایند: و الزموا السواد الاعظم، فان یدالله علی الجماعۀ، و ایاکم و الفرقه، فان الشاذ من الناس للشیطان، کما ان الشاذ من الغنم للذئب؛[65]
از سواد اعظم پیروی کنید، زیرا دست خدا بر سر جماعت است و بر حذر باشید از مخالفت و جدایی، زیرا تنها مانده از مردم دچار شیطان است، چنان‌که تنها مانده از گوسفند طعمه گرگ می‌شود.
مشاوره موجب رشد اندیشه و تفکر در جامعه اسلامی و مشارکت مردم در سرنوشت خویش، سبب تحکیم پیوندهای اجتماعی و تقویت روحیه مسئولیت‌پذیری و مشارکت در امور و از بین رفتن روحیه بی‌تفاوتی و انزواگرایی می‌گردد. دستور به مشورت به معنای ارج نهادن به رأی اکثریت و شورا مانع خودمحوری و تمرکز قدرت است. جامعه‌ای که فاقد سنت مشورت باشد در تب و تاب خودمحوری‌ها و خودسری‌ها می‌سوزد و دچار عدم تعادل می‌شود.
نمونه‌‌های تاریخی بسیاری در باب مشورت، از زندگی پیامبر(ص) و امامان معصوم وجود دارد.[66] با توجه به این منابع هدف از شورا به طور کلی دو چیز است:
1.‌ اجتناب از خودمحوری و استبداد رأی و خودکامگی و انحصارطلبی
2. رسیدن به معرفت و آگاهی و غنا بخشیدن به اندیشه و فکر در پرتو تضارب آراء و دست‌یابی به توافق جمعی
از این‌رو در تفاسیر قرآن در این‌که چرا پیامبر(ص) با این‌که از منبع وحی، حقایق را دریافت می‌کردند مأمور به مشورت می‌شدند، وجوهی ذکر شده که همه آنها به این ده هدف باز می‌گردد:
1. مشاوره برای شخصیت دادن به افراد؛
2. برای رشد فکری مردم؛
3. برای این‌که مردم بدانند حکومت او استبدادی نیست؛
4. برای این‌که خلق خدا بدانند نزد خدا احترام دارند؛
5. برای این‌که نظرخواهی از دیگران امری عادی است؛
6. برای اقتداء و تأسی امت به حضرت؛
7. برای آزمایش افراد و این‌که افراد صاحب نظر و عاقل تشخیص داده شوند؛
8. برای استفاده از تأیید مردم و توافق جمعی؛
9. در صورت شکست، انتقاد بی‌جا صورت نگیرد؛
10. برای آگاهی مشورت شوندگان به این‌که نظر صحیح کدام است.[67]
باید در نظر داشت که در نظام اسلامی، شورا به امور خاصی محدود می‌شود. جامعه اسلامی حق به شور گذاشتن احکام صریح اسلامی و فرامین پیامبر خدا را ندارد و افرادی که به عنوان مشاور برگزیده می‌شوند باید شرایط و ویژگی‌های خاصی داشته باشند.

حضور مستمر مؤمنان در صحنه و نقد و ارزیابی دائمی نسبت به هم، به ویژه از ارکان و عاملان حکومت، یکی از مهم‌ترین نقش‌های مردم در حکومت دینی است. همان‌گونه که رهبر و نمایندگان او وظیفه دارند بر اخلاق و رفتار جامعه نظارت کنند و حافظ سلامت فرهنگی جامعه باشند، جامعه نیز موظف است بر جریان امور حکومت، نظارت کرده از دادن پیشنهاد و انتقاد دل‌سوزانه دریغ نورزد. مطمئن‌ترین، سالم‌ترین و مؤثرترین عامل برای کنترل قدرت حاکمان، حضور پویا و آگاهانه، همراه با احساس مسئولیت مردم در صحنه و مراقبت دائمی آنان از جریان حاکمیت و مدیریت جامعه و نقد و ارزیابی همیشگی و پی‌گیرانه آنان از اعمال و رفتار مدیران و مسئولان حکومت است و در این جهت فرقی میان رهبران معصوم و غیرمعصوم نیست.
از این‌رو امام علی(ع) که خود از زمام‌داران جهان اسلام است، از مردم می‌خواهد که از برخورد چاپلوسانه و ریاکارانه با او برحذر باشند و از انتقاد مشفقانه و ارشاد نیک‌اندیشانه دریغ نورزند.[68] تأکید بر انتقاد از رهبری و حکم‌رانی ـ از طرف کسانی چون پیامبر6 و علی7 که مصون از لغزش و خطا بوده‌اند ـ ضمن این‌که نوعی حرمت نهادن به شخصیت مردم و مایه شکوفایی اندیشه‌ها و تقویت روحیه خودباوری است، الگویی روشن از شیوه زمام‌داری دینی و نقش مردم در آن است.
امیر مؤمنان علی(ع) در نامه خود به مالک اشتر می‌فرماید:و لا تقولنَّ انّی مؤمرٌ امر فاطاع، فان ذلک إدغالٌ فی القلب و منهکۀ للدین و تقربٌ من الغیر...؛[69]
هرگز با خود مگو: من فرمان‌روا و مسلط هستم که باید دستوردهنده باشم و دیگران اطاعت کنند. به یقین چنین پنداری، مایه فساد قلب و سستی دین خواهد شد و و تو را با ـ نارضایتی عمومی و ـ حوادث بنیان برانداز روبه‌رو خواهد ساخت.
یکی از مکانیزم‌های نظارت مردمی که عامل نیرومندی در جهت تقویت صلاح حکم‌رانان است و مانع خطا و اشتباه در اجرای سیاست‌های اتخاذ شده می‌گردد، مسأله «النصیحۀ لائمۀ المسلمین» است که یکایک آحاد جامعه را در برمی‌گیرد. رسول گرامی اسلام فرموده است:ثلاثۀٌ لایغلّ علیهن قلب امرء مسلم: اخلاص العمل لله و النصیحۀ لائمۀ المسلمین و اللزوم بجماعتهم؛[70]
سه چیز است که دل هیچ مسلمانی به گریز از آن رضایت نمی‌دهد: اخلاص عمل برای خدا، نصیحت و خیرخواهی نسبت به امام مسلمانان و ملازمت و همراهی با جماعت مسلمانان.
در بسیاری از روایات «نصیحت‌پذیری» از صفات مؤمنان شمرده شده است. در این‌گونه احادیث، هم واژه «نصیحت» آمده که حاکی از خیرخواهی و ملاحظه شخص مؤمن است و هم به «استنکاف نوع بشر از پذیرش نقد خود از سوی دیگران» اشاره دارد.[71]
راه‌کار دیگری که به عنوان یک اهرم بسیار قدرت‌مند و ابزاری برای کنترل، نظارت و مهار کردن قدرت سیاسی در جامعه اسلامی است، امر به معروف و نهی از منکر است. باید توجه داشت امر به معروف و نهی از منکر با نصیحت و انتقاد تفاوت‌هایی دارد. هر نهی از منکری، خود نوعی انتقاد است ولی ممکن است در جایی انتقاد صورت پذیرد ولی نهی از منکر بر آن صدق نکند ـ رابطه نصیحت با امر به معروف نیز همین‌گونه است ـ برای مثال، چنان‌چه از کسی کاری صادر شود که این عمل، او را در نظر مردم کوچک و خوار جلوه دهد و از موقعیت اجتماعی او بکاهد و یا کسی، دارای صفتی باشد که با وجود آن، در موفقیت او، خللی وارد سازد، تذکر از روی صلاح و دل‌سوزی، و نقد عمل‌کرد شخصی، در هر زمینه‌ای که مایه رشد او شود در عنوان انتقاد داخل است ولی عنوان نهی از منکر ندارد. بر این اساس نقد و ارزیابی عمل‌کرد مسئولان و حاکمان، گرچه نهی از منکر نباشد، تحت عنوان انتقاد قرار می‌گیرد. از تفاوت‌های دیگر آن‌ که کسی که نهی از منکر انجام می‌دهد با پشتوانه شرعی عمل می‌کند و کسی که از کاری براساس آن، نهی شده است، در قبال تکلیف و وظیفه شرعی خود قرار می‌گیرد ولی انتقاد در معنای خاص این‌گونه نیست. چون در این موارد، منتقد، نه براساس حکم شرعی روشن، بلکه برپایه تشخیص و فهم خود، در موضوعاتی که چه بسا هیچ دستوری از شرع درباره آن نباشد، اعلام نظر می‌کند.
درست است که در نظام اسلامی عدالت و تقوی شرط رهبری و التزام عملی به موازین اسلامی، لازمه زمام‌داری است؛ اما تذکرات سودمند مردمی و نظارت عمومی می‌تواند مانع بروز مشکلات ناشی از اشتباهات گردد و نقش مکمل را ایفا کند: فَلَوْلاَ كَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِن قَبْلِكُمْ أُوْلُواْ بَقِيةٍ ينْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِي الأَرْضِ إِلاَّ قَلِيلاً مِّمَّنْ أَنجَينَا مِنْهُمْ وَاتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مَا أُتْرِفُواْ فِيهِ؛[72]
پس چرا از نسلهاى پيش از شما خردمندانى نبودند كه [مردم را] از فساد در زمين باز دارند؟ جز اندكى از كسانى كه از ميان آنان نجاتشان داديم. و كسانى كه ستم كردند به دنبال ناز و نعمتى كه در آن بودند رفتند، و آنان بزهكار بودند.
در این آیه یک اصل اجتماعی که ضامن نجات جوامع از تباهی است مطرح شده و آن این است که در هر جامعه‌ای تا زمانی که گروهی از اندیش‌مندان متعهد و مسئول هستند که در برابر مفاسد ساکت نمی‌نشینند و به مبارزه برمی‌خیزند و امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، این جامعه، به تباهی و نابودی کشیده نمی‌شود؛ اما زمانی که بی‌تفاوتی و سکوت حکم‌فرما شود و جامعه در برابر عوامل فساد بی‌دفاع ماند، فساد و به دنبال آن نابودی حتمی است.[73]
در آرمان‌شهر مهدوی که ادامه حکومت نبوی و علوی است، علاوه بر این‌که حکومت و قیام حضرت یک انقلاب فراگیر و جهانی است که با بسیج بزرگ مردمی شکل می‌گیرد. مردم در تثبیت حکومت جهانی، انتخاب و نصب حاکمان، سامان‌بخشی به امور و رشد و شکوفایی و تعالی جامعه بشری نیز از طریق شورا و مشورت، امر به معروف و نهی از منکر و انتقاد سازنده، حضور پویا و آگاه خواهند داشت. دست‌یابی به جامعه برتر و موعود ادیان و فرو کاهیدن از آلام و ستم‌ها و رسیدن به کمال و سعادت واقعی، آرمان ماندگار همان انسان‌های صالح، مستضعف و موحد است و این زمانی به دست می‌آید که همه حق‌طلبان، عدالت‌خواهان و یکتاپرستان در صف واحدی قرار بگیرند و در یک تعامل جمعی در رسیدن به اهداف حکومت مهدوی پیش روند. به خدا قسم! در آن روز اختلاف‌های میان ملت‌ها و دین‌ها رفع می‌شود (فوالله لیرفع عن الملل و الادیان الاختلاف...)[74] و کینه‌ها و دشمنی‌ از قلوب بندگان می‌رود و درندگان و چهارپایان در صلح زندگی می‌کنند (... لذهبت الشحناء من قلوب العباد و اصطلحت السباع و البهائم)[75] و وحدت کلمه و الفت در بین قلب‌ها ایجاد می‌گردد. (یجمع الله الکلمه و یؤلف بین قلوب مختلفۀ).[76]

پي نوشت ها

[1]. عبدالکریم سروش، اسلام و دموکراسی، سخنرانی در جمع دانشجویان ایرانی در دانشگاه سوربن فرانسه، 1384.
[2]. ایان مکنزی و دیگران، مقدمه‌ای بر ایدئولوژی‌های سیاسی، ترجمه، م.قائد، تهران، نشر مرکز، 1375 ص172.
[3]. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1376 ص294.
[4]. جلال‌الدین مدنی، مبانی و کلیات علوم سیاسی، تهران، ناشر مؤلف، 1372 ص272-205.
[5]. کارل پوپر، درس این قرن، ترجمه علی پایا، تهران، انتشارات طرح نو، 1360، ص119-115.
[6]. گفتنی است که فلسفه سیاسی، کوششی است برای کشف حقایق زندگی سیاسی و به اندیشه‌ها و ایده‌هایی اطلاق می‌شود که در گذر تاریخ از سوی متفکران در پاسخ به مشکلات جامعه ارایه می‌گردد. متفکر، در عرصه فلسفه سیاسی همواره آرمان‌ها و اهدافی را که حکومت در جهت آن حرکت می‌کند مد نظر دارد و کاستی‌های آن را می‌کاود و در جهت رسیدن به مطلوب راه‌حل ارایه می‌دهد. فلسفه سیاسی یعنی تفکر منتظم درباره غرض و غایت حکومت (آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، 1377، ص46). اما علم سیاست صرفاً در صدد حفظ وضع موجود و حل و فصل جامعه است (عبدالحمید ابوالحمد، مبانی علم سیاست، تهران، نشر توس، 1365، ص25).
[7]. برای بررسی آرا شومپتر، ر.ک: آنتونی کوئینتن، پیشین، ترجمه مرتضی اسعدی، مقاله دو مفهوم از دموکراسی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، 1371، ص366-365؛ ژوزف شومپتر، سرمایه‌داری، سوسیالیسم، دموکراسی، ترجمه حسن منصور، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، ص360-315؛ دیوید هلد، مدل‌های دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، تهران، انتشارات روشنگران، 1369، ص288-251.
[8]. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، نشر خوارزمی، 1369، ص301.
[9]. ساموئل هانتینگتون، موج سوم در پایان سده بیستم، ترجمه احمد شمسا، تهران، نشر روزنه، ص9-8.
[10]. ایان مکنزی و دیگران، پیشین، ص169.
[11]. آنتونی، آر، بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، ص279.
[12]. زیبگینو برژنسکی، خارج از کنترل، تهران، نشر اطلاعات، 1372، ص129.
[13]. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1365، ص26-24.
[14]. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، 1383، ص63.
[15]. محمد حسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه و نگارش از تفسیر المیزان توسط محمد جواد مجتبی کرمانی، تهران، 1341، ص43-21.
[16]. روش یعنی پیش گرفتن راهی برای رسیدن به هدف و مقصودی با نظم و توالی خاص، (ر.ک: پیتر کاز، علم شناسی فلسفی، ترجمه عبدالکریم سروش، مقاله روش علمی، ص156.)
[17]. مقصود فراستخواه، دین و جامعه، تهران، نشر شرکت سهامی انتشار، 1377، ص245.
[18]. محمد جواد لاریجانی، تدّین، حکومت، توسعه، تهران، نشر مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1377، ص 257-251 (نویسنده کتاب، گرچه نقد فرامدرن را عمده¬ترین نقادی بر دموکراسی لیبرال می¬داند اما معتقد است می¬توان مدل دموکراسی نمایندگی جان استوارت میل را از عقلانیت لیبرال منفک کرد و پس از پرده برداری از اجزاء مقدم، آن را در عقلانیت اسلامی پیاده کرد، ص270-267.)
[19]- موریس دورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، نشر امیر کبیر، ص200.
[20]. سوره رعد، آیه 11.
[21]. سوره انفال، آیه 53.
[22]. سوره بقره، آیه 256.
[23]. سوره غاشیه، آیات 21 و 22.
[24]. سوره انعام، آیه 107.
[25]. سوره فاطر، آیه 23.
[26]. سوره مائده، آیه 99.
[27]. سوره یونس، آیه 108.
[28]. مشروعیت (legitimacy) در معنای مشهور یعنی قانونی بودن یا طبق قانون بودن (ر.ک: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1372، ص105.
[29]. در دوران اخیر، در تفکر غربی نیز به انواعی از دموکراسی برمی‌خوریم که به نحوی به نظر می‌رسد بین مقبولیت و مشروعیت حکومت تفکیک کرده‌اند مانند تقسیم دموکراسی به دموکراسی مطلق (pure democracy) و دموکراسی محدود (limited democracy) (ر.ک: فریدون آدمیت، تاریخ فکر، تهران، انتشارات روشنگران، 1386، ص 134-133) یا تقسیم آن به دموکراسی ذاتی و دموکراسی شکلی. (ر.ک: احمد جهان بزرگی، اصول سیاست و حکومت، تهران، پژوهش‌گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378، ص40)؛ دموکراسی ذاتی یا مطلق به نظام سیاسی اطلاق می‌شود که همه پرسش‌ها و منشأ تمام تحولات سیاسی را بدون هیچ محدودیتی به رأی اکثریت موکول می‌کند و خواست و رأی اکثریت ارزش ذاتی دارد و فوق هرگونه مبنا و ارزش بنیادین و مقدم بر همه آنهاست. در این نوع دموکراسی به نظر می‌رسد مقبولیت و مشروعیت مصداق واحدی دارد. دموکراسی محدود یا شکلی بر این مبنا استوار است که بسیاری حقوق بنیادین، ارزش‌هاو اصول فلسفی و اخلاقی، مستقل از رأی و خواست اکثریت دارای اعتبار و حقانیت است و از آن‌جا که مشروعیت و اعتبار این حقوق و ارزش‌ها وام‌دار رأی و قانون اکثریت نیست و مستقل از آن موجه و معتبر است، می‌توانند در نقش عوامل مهارکننده فرآیند تصمیم‌گیری دموکراتیک و اعمال رأی اکثریت ظاهر شوند. برخی چون ایمانوئل کانت معتقد است که اگر دموکراسی و رأی اکثریت از طریق یک قانون اساسی که حافظ و ضامن ارزش‌ها، مبانی و اصول خاص است، مهار و کنترل نشود، ما با واقعیت تلخی به نام ستم اکثریت مواجه خواهیم شد. از این‌رو لیبرالیسم در طی دورانی طولانی و تلاش مستمر موفق شد به مدلی از نظام سیاسی دست یابد که در عین بهره‌مندی از مزایای مردم‌سالاری، آن را در چارچوب اصول و ارزش‌های لیبرالی مهار و کنترل کند.
[30]. مرتضی عسکری، معالم المدرستین، ج1، ص197. (به نقل از سیره ابن‌هشام، ج2، ص56-47)
[31]. طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص209.
[32]. نهج‌البلاغه، خ3 (شقشقیه).
[33]. دلائل‌الامامۀ، ص250؛ اثبات الهداۀ، ج3، ص574.
[34]. ملاحم ابن طاووس، ص68، ب141؛ عقدالدرر، ص216، ب9؛ منتخب‌الاثر، ص319، ف2، ب49، ح1؛ ینابیع المودۀ، ص435، ب73.
[35]. فرائد السمطین، ج2، ص316، ب61، ح566 و 569؛ الفصول المهمۀ، ص298، ف12.
[36]. عقدالدرر، ص94.
[37]. سید بن طاووس، ملاحم و الفتن، باب63، ص139؛ معجم احادیث الامام المهدی4، ج1، ص478، ح319.
[38]. عقدالدرر، ص202.
[39]. پیشین، ص83.
[40]. پیشین، ص113.
[41]. معجم الملاحم و الفتن، ج4، ص352 (به نقل از الملاحم، سید بن طاووس، ص70، ب146).
[42]. نهج‌البلاغه، خ3. (شقشقیه)
[43]. کنزالعمال، ج7، ص186؛ بحارالانوار، ج51، ص87، سنن ابن ماجه، ج2، 1368، باب خروج المهدی.
[44]. طوسی، کتاب الغیبۀ، ص274؛ بحارالانوار، ج52، ص467.
[45]. ر.ک: مفردات راغب، ص155؛ نهایه ابن ثیر، ج1، ص 174؛ صحاح جوهری، ج3، ص1189؛ ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص24؛ طریحی، مجمع البحرین، ج1، ص210؛ مرتضی زبیدی، تاج العروس، ج1، ص36-35؛ مقدمه ابن خلدون، ص147؛ مصباح المنیر، ص69.
[46]. سوره مائده، آیه 7.
[47]. سوره فتح، آیه 10.
[48]. نصرالله سخاوتی، نگاهی به مفهوم مقبولیت در نظام سیاسی اسلام، مجله معرفت، شماره 55، ص47؛ محمد ابراهیمی و علیرضا حسینی، اسلام و حقوق بین‌الملل عمومی، ج1، تهران، انتشارات سمت، 1379، ص357-354.
[49]. نهج‌البلاغه، خ7 و نامه54؛ تاریخ طبری، ج4، ص427؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج2، ص259.
[50]. سوره فتح، آیه 10؛ اصول کافی، ج2، ص337؛ خصال صدوق، ج1، ص296.
[51]. امالی صدوق، ص130؛ ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج5، ص12.
[52]. بحارالانوار، ج23، ص74.
[53]. متقی هندی، کنزالعمال، ح1510.
[54]. نهج‌البلاغه، نامه7؛ المبرد، الکامل، ج1، ص428، وقعۀ صفین، ص 58.
[55]. تاریخ طبری، ج5، ص418؛ البدایه و النهایه، ج8، ص876؛ الکامل فی التاریخ، ج2، ص559؛ الفتوح، ج5، ص91؛ اعلام الوری، ص234؛ امالی صدوق، ص123؛ اللهوف، ص151.
[56]. المبرد، الکامل، ج1، ص428؛ وقعۀ صفین، ص58؛ نهج‌البلاغه، خ7.
[57]. سوره آل‌عمران، آیه 159.
[58]. سوره شوری، آیه 38.
[59]. سوره بقره، آیه 233.
[60]. سوره زمر، ایه 18.
[61]. محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، قم، مؤسسه انتشاراتی التمهید، 1377، ص93.
[62]. نهج‌البلاغه، کلمات قصار، ج211؛ شیخ عباس قمی، سفینۀ‌البحار، ج1، ص493 (با کمی تفاوت در عبارت).
[63]. شیخ عباس قمی، پیشین.
[64]. تحف‌العقول، ص26.
[65]. نهج‌البلاغه، خ127؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج8، ص112.
[66]. ر.ک: محمدرضا مصطفی‌پور، مقاله قلمرو شورا در منابع اسلامی، مجله پاسدار اسلام، اردیبهشت 1385، شماره 305، ص6.
[67]. رضا استادی، شوری در قرآن و حدیث، قم، بنیاد فرهنگی امام رضا، 1360، ص31 و 36.
[68]. نهج‌البلاغه، خ216.
[69]. همان، نامه 53.
[70]. بحارالانوار، ج74، ص130.
[71]. وسایل‌الشیعه، ج8، ابواب احکام العشرۀ، باب 12؛ مستدرک الوسایل، ج2، ابواب احکام العشرۀ، باب 11.
[72]. سوره هود، آیه 116.
[73]. تفسیر نمونه، المیزان و مجمع‌البیان در ذیل همین آیه.
[74]. بحارالانوار، ج53، ص2.
[75]. همان، ج52، ص316.
[76]. کمال‌الدین، ج2، ص646، ح7.

منبع:کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت

---

تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله